Kolonialismus im Antiken Griechenland: Fehlkonzepte und die Macht des Zentrums

Ein Beitrag von Lukas Götz

Die Postkolonialen Studien zählen in der Ethnologie zu den wichtigsten Forschungsrichtungen des Faches. Aufgrund seiner engen Verflechtung mit der kolonialen Geschichte, wurde im Fach der Ethnologie anti-koloniale Kritik, literarisch und literaturwissenschaftlich vielfach thematisiert und aufgearbeitet. Die Zentralität der europäischen Textproduktion wurde ebenso in Frage gestellt, wie das Monopol der Auslegung. Betont wurde die jeder Repräsentation inhärente Macht.

Zu den Autoren die das Fach und den Diskurs maßgeblich prägten, gehört unter anderem Edward Said mit seinem Begriff des Orientalimus und Homi Bhaba’s Betonung der kulturellen Hybridität. Mit dem Begriff des Orientalismus bezeichnete Said den euro-amerikanischen “Blick” sowie dessen hegemoniale Autorität über den mittleren Osten. Diese inhärente Überlegenheit, so Said, sei tief verwurzelt, nicht nur in den kulturellen Denkmustern, sondern auch im politischen und intellektuellen Diskurs (Heidemann: 2011). In dem Konzept der Zweiteilung der Welt, in der der „Westen“ die Rolle des Aufgeklärten einnahm und der „Rest“ entweder mystifiziert oder romantisiert wurde, wird die binäre Beziehung zwischen Kolonisierern und Kolonisierten beschrieben. Aus einer historischen Perspektive, assoziiert man mit Griechenland die Wiege der Demokratie und den Ursprung der Zivilisation Europas. Im Gegensatz hierzu haben modernere Diskurse um Griechenland dazu beigetragen, dass sich auch Eigenschaften wie Faulheit, Korruption und Verantwortungslosigkeit in das Griechenlandbild inkorporiert haben. Die europäische Dominanz und ihre Einflüsse haben die Identität Griechenlands soweit transformiert, dass sich Stereotypen und Klischees fälschlicherweise nicht nur etabliert haben, sondern auch als Status quo wahrgenommen werden.

Im Folgenden, möchte ich auf europäische Vorstellungen der Kolonialiserung im antiken Griechenland eingehen, mit dem Ziel binäre Fehlkonzepte hervorzuheben.

Als erstes ist es wichtig auf den Begriff der Kolonialisierung näher einzugehen, welches bereits stark durch die euro-amerikanischen Gedankenströme geprägt ist. Kolonisieren bedeutet zunächst ein fremdes Gebiet (meist in Übersee) urbar zu machen, zu besiedeln und wirtschaftlich zu erschließen. Zu den gängigsten Beispielen gehören die Kolonisierung Afrikas, Nord-Amerikas und Indiens. Bereits in der Antike wurden neue Gebiete durch die Römer und Griechen erschlossen.

Selbst eine gegenseitige Kolonialisierung der Römer und Griechen hat stattgefunden, jedoch in einem anderen Kontext und Sinn als die allgemeine Interpretation von Kolonialisierung. Der Klassische Philologe Martin Hose beschreibt in seinem Werk: „Post-Colonial Theory and Greek Literature in Rome“ anhand des Beispiels von Rom und Griechenland den Prozess gegenseitiger Einflussnahme. Das römische Reich erobert Griechenland. Dennoch kann die griechische Kulturphilosophie unabhängig von der römischen Kultur bestehen bleiben und hat sogar Auswirkungen auf sie (siehe beispielsweise griechische Gelehrte in Rom). Es entsteht eine hybride postkoloniale Kultur in beiden Ländern, dessen Identitäten sich gegenseitig abstoßen. Auf der Suche nach einer eigenen kulturellen Identität entsteht ein Prozess der Emanzipation, welcher sich vielseitig in Form von Literatur, Sprache oder in der Kunst ausdrücken kann. Emanzipation der übergestülpten kulturellen Identität. Die Griechen dominierten die römische Literatur und Bildung. Hellenozentrische Kulturvorstellungen und Ideologien stellten die Römer als Barbaren dar. Die Römer hingegen kolonisierten Griechenland auf militärische Weise. Hier wird deutlich, dass Kolonialisierung auf verschiedenen Ebenen stattfindet, aber nicht immer auf allen gleichzeitig (Hose: 2001). Diese Ebenen können sich insofern militärisch, politisch oder kulturell untergliedern lassen.

Martin Hose unterteilt den Prozess der Kolonialisierung in zwei Phasen:

„First, there is the stage of colonization. It begins with the arrival of the future colonial power and encompasses the forming of the structures of domination and reactions to this by the dominated. The second stage is the actual ‘post-colonial period’, the time after the old colonial power has retreated politically (…). During the actual colonial period a necessary condition for the supremacy of the colonial power is control over the means of communication. This happens immediately when the political domination is instituted (…) forced upon these regions a new way of communication, incompatible with the old (…) Of special interest for research is the so-called mental-cultural ‘infrastructure’ in the former colonial center as well as in the formerly subdued“ (Hose: 2001: 307).

Damit betont der Autor, wie neuerschlossene Gebiete in ihrem politischen Zentrum neu formiert und organisiert werden. Dabei hat dies eine immanente Auswirkung auf ihre besondere Form der Kommunikation und die damit verbundenen Ideologien und Werte. Martin Hose beschreibt diesen Prozess als “the culture of Center” (Hose: 2001: 308) die Etablierung eines (euro-)zentristischen Weltbildes. Wichtig dabei ist zu betonen, dass die vom Zentrum auferlegten Standards, jegliche Normen und Werte außerhalb des eigenen soziokulturellen Raumes stigmatisieren und excludieren. Literatur und Kunst, so Hose, sei damit einer der wichtigsten Instrumente von Macht da sie die Normen die vom Zentrum ausgehen reproduzieren. In der Literaturtheorie wird der Begriff “mimicry” verwendet. Dieser beschreibt die Art und Weise wie Druck auf indigene Gruppen aufgebaut wird durch “the privileging of the art of the center and the marginalization of the colonial art usually bring about a reoriention of the colonial art and a desire to assimilate to the center” (Hose: 2001: 308). Auf literarischer Ebene funktioniert der Prozess der Kolonialisierung auf ähnliche Weise. Dies wird ebenfalls von jenen dominiert, welche das Zentrum repräsentieren und unterliegt den gleichen Prinzipien der Kunst, da sie ebenfalls die Vorstellung eines Zentrums und einer Peripherie reproduzieren.

Im Gegensatz hierzu, entsteht eine Gegenbewegung der Emanzipation durch die Kolonisierten. Durch die Verschmelzung beider Kulturen entstehen neue politische und kulturelle Entwicklungen sowie theoretische Ansätze. Mit der Transformation des politischen und kulturellen Zentrums, entsteht auch eine Transformation der Identität. Hier beginnt der Begriff der Hybridität eine wichtige Rolle zu spielen. In der Ethnologie wurde der Begriff durch Homi Bhaba etabliert. Wie bereits am Anfang erwähnt beschreibt Im Gegensatz zum begriff des Orientalismus, der Begriff der Hybridität, „die

Hybriden Räume, die Kontaktzonen zwischen den Kolonialmächten und den Kolonisierten“ (Heidemann: 2001: 136). Damit steht er in Konkurrenz zur exkludierenden Definition des Orientalismus („the west and the rest“).

Man könnte versuchen sich vorzustellen, was passiert wäre wenn Alexander der Große Italien und Rom erobert hätte. Sehr wahrscheinlich hätte die Griechische Hegemonie weitreichende

Auswirkungen auf die Römische Kultur gehabt. Wahrscheinlich wären Hellenistische Vorstellung durch Griechische Gelehrten in das Römische Selbstverständnis importiert worden, mit dem Ergebnis dass sich Römer, nicht nur politisch und kulturell sich gegenüber den Griechen unterlegen fühlen würden, sondern auch mit großer Wahrscheinlichkeit die selbst Interpretation des römischen Staates und dem der Gesellschaft von Grund auf umgeschrieben worden wäre, diesmal mit dem Fokus auf die Griechen und ihrem kulturellen Selbstverständnis (Hose: 2001: 310)

Die wechselseitige Beziehung des „Antiken Griechenlands“ und des „Römischen Reiches“ verdeutlichen zum einen, den binären Kolonialisierungsprozess der verschiedenen Ebenen (militärisch, Literarisch, Politisch). Zum anderen verdeutlich es auch den Identitätskonflikt, und das dadurch entstehende Bedürfnis nach Kultureller und politischer Emanzipation.

Die vom Zentrum ausgehenden Ideologisch und intellektuellen Vorstellung, repräsentieren ein in sich geschlossenes und statisch-homogenes Konstrukt, welches die Hybridität bzw. Kontaktzonen beider Kulturen in keinerlei weise berücksichtigt und zu einem Missverständnis damaliger Realitäten führt.

Ein weiterer wichtiger Punkt auf den ich eingehen möchte, ist die Vorstellung das Kolonisieren gleichgesetzt wird mit Unterdrückung und Ausbeutung. Dies mag vielleicht der Fall sein, wenn Wir über die Europäischen Imperialmächte sprechen, jedoch nicht im Falle des Antiken Girechenlands.

Irad Malkin zeigt in seinem Buch „Postcolonial concepts and Greek Colonization“ wie die antike Griechische Expansion unter moderne und orientalisierte Vorstellungen leidet. Für Malkin beginnt das Problem damit, dass „Too often, ancient Greeks are treated as though they were both “white” and “European,” the people who both put together and kept rocking the cradle of Western civilization. The fact that Europe defines itself in terms of the ancient Greek world does not, of course, mean that the ancient Greeks owed their self-definition, in terms of either racial prejdices or national units, two categories important to modern Europe“ (Malkin: 2004: 343)

Malkin möchte damit aufzeigen, dass die alten Griechen enge Beziehungen zu anderen nichteuropäischen, und nicht-weißen Menschen hatten. Besonders in der Zeit der 18. Jahrhunderts, der Zeit von Herodotus Schriften um 1500, als die Griechen stadt-staaten gründeten und ferne Küsten kolonisierten wurde der Begriff „Barbaren“im weitgehendsten Sinne positiv genutzt. Es diente als weitgefasster Begriff zur Bezeichnung nicht-griechischer Personen. Es umfasste das nomadische Volk der Skythen am schwarzen Meer hinzu den alten Ägyptern (Malkin: 2004). Einer der Gründe dafür war, dass die Griechen sich darüber bewusst waren, dass Civilisationen im Nahen Osten wie Ägypten und Babylon weitaus größer, reicher und mächtiger waren als Sie. Auch wichtig zu erwähnen ist die alten Griechen sich als junges Volk sahen, die eine mindest so alte Beziehung zum nahen Osten pflegten, wie es Griechenland mit Europa tut (Malkin: 2004).

Ein weiterer unterschied ist die Tatsache, dass die Griechische Zivilisation multiethnisch war und aus mehreren hundert kleineren autonomen Stadt-staaten bestand und ihre eigene Souveränität besaßen. Der Grundlegende Unterschied laut Malkin, bestehe darin, dass „The Greek starting point of “place” was one of diffusion, not concentration. Greeks simply did not all come from the same place (“Greece”)—as we understand the term. Each polis emphasized its own distinctiveness even as each was part of a network of hundreds of city- states. “Ancient Greece” may exist in book titles, but it may not be used to denote a unified political entity“ (Malkin: 2004: 348).

Die Antike griechische Kolonial Politik, anders als die Europäische, bestand darin, dass sie durch ein multikulturelles und multiethnisches Netzwerk gekennzeichnet war, ohne politisches Zentrum. Ein hegemonialer griechischer Staat hat es nach moderner Europäischer Vorstellung also nie gegeben.


Literaturverzeichnis

Heidemann, Frank. 2011. Ethnologie: Eine Einführung. UTB basics. Vandenhoeck & Rupprecht.

Hose, Martin. 2001. Post-colonial Theory and Greek literature. Universität München.

Malkin, Irad. 2004. Postcolonial Concepts and Ancient Greek Colonization. Modern language quarterly. Vol. 65.

Der schwarze Körper im Rahmen des neugriechischen Sprachenstreits. Der “Traum” von Stefanos Kanellos aus den “Lyrika” (1811) des Athanasios Christopoulos

Ein Beitrag von Konstantina Kaliotzaki

Dieser Beitrag beschäftigt sich mit der Darstellung klassischer Stereotypen die sich in der wenig bekannten Satire des Gelehrten Stefanos Kanellos aus der Sammlung “Lyrika” von Athanasios Christopoulos (1772-1847) finden lassen, in welcher das Aussehen, der Charakter und die Sprache von Schwarzen thematisiert wird und als Anlass für die neugriechische Sprachdebatte genommen wird.

Der “Traum [Ὄνειρον]“ ist eine kurze Erzählung und eine prosaische Satire in Dialogform, welche die Absurdität des Sprachsystems des in Paris lebenden Sprachgelehrten Adamantios Korais (1748-1833) aufzeigt. Der Text befindet sich in der ersten Ausgabe von Christopoulos’ Gedichten mit dem Titel „Λυρικά” (Wien, 1811). Ursprünglich wurde angenommen, dass die Satire von Christopoulos selbst verfasst wurde, doch heute herrscht die Meinung vor, dass sie von Stephanos Kanellos (1792–1823) aus Konstantinopel stammt, der während seines Aufenthalts in den Herrschaftsgebieten der Donaufürstentümer mit der Sprachdebatte gegen Korais in Kontakt gekommen war. Später, als Kanellos selbst in Paris verweilte, bildete er gemeinsam mit Vogoridis und Pikkolos den Kreis um Korais. Letzterer war es auch, der Karl Jakob Iken dazu riet, in Briefkontakt mit Kanellos zu treten, um Näheres über den Zustand des neueren Griechenlands in kultureller, literarischer und historischer Hinsicht zu erfahren. Aus diesem Briefwechsel entstammte Ikens zweibändige “Leukothea” (1825), in der die Briefe von Kanellos enthalten sind. Dies ist auch das Werk für das Kanellos hauptsächlich bekannt ist. Weniger bekannt ist, wie bereits erwähnt, sein satirischer “Traum”.

Die Satire beginnt damit, dass der Erzähler ein Buch über die Gewohnheiten und die Lebensweise der “Hottentotten” in Afrika liest und beim Betrachten der gemalten Bilder zweier “Hottentotten-Frauen” schließlich einschläft. Von da an beginnt der Traum, der von Anfang an quälende Ausmaße annimmt, denn – wie er sagt – plötzlich stehen vor ihm zwei „γυμνές γυναίκες καταμουντζουρωμένες πατόκορφα”, was bedeutet, dass die Frauen sehr schmutzig und nackt sind. Der Erzähler, verängstigt und unfähig, sie zu identifizieren, erklärt, dass er sie nicht einmal kennenlernen wollte, da er sie für „Zigeunerinnen“ hält: „Τη αληθείᾳ, λέγω, ὄρεξιν δέν ἔχω νὰ σᾶς γνωρίσω τέτοιες ὁποῦ εἶσθε· μήπως εἶσθε γύφτισσες;“ (Christopoulos, 1833: β΄).

Darstellung der Traumerscheinung aus: Christopoulos, Lyrika 1833 (siehe vollständigen Literaturnachweis am Ende dieses Beitrags)

Die beiden nackten, “hässlichen” und “wilden” Frauenfiguren sind – wie wir später erfahren – die “gemischt-barbarische Sprache [Μιξοβάρβαρος ή χαριέντως ακούουσα Μιξοσόλοικη Γλώσσα]” und ihre Schwester, die “Orthographie [Ορθογραφία]”. In der Ausgabe von 1833 gibt es ein Bild, das deutlich zeigt, wie sich die beiden Frauen in einem wilden und demonstrativen Stil mit dem Erzähler unterhalten, während er – vollkommen erstaunt und verwirrt – sie beobachtet und versucht zu verstehen, was sie sagen.

Die Schwestern sind offensichtlich verärgert darüber, dass der Erzähler sie nicht kennt. Er scheint besonders erregt zu sein und fährt mit Beleidigungen über ihr Aussehen fort. Er stellt ihr „περισπούδαστον κάλλος“ (ihre Schönheit) infrage, die sie selbst für sich beanspruchen, und sagt, dass sie nicht nur sehr “hässlich” aussehen, sondern auch eine Sprache sprechen, die Ekel hervorruft. Die folgenden Texte zeichnen sich durch ihren geschliffenen Stil und ihre Aggressivität aus:„Ἡμεῖς, λέγει, σὲ ἐνοχλοῦμεν; ἡμεῖς μἐ τοσοῦτον περισπούδαστον κάλλος. Ἑσεῖς, λέγω, κάλλος; καὶ μάλιστα περισπούδαστον! μ’αὐτὴ τὴ μούρη; Καὶ πῶς, λέγει, ἄσχημαί σοι φαινόμεθα; καὶ ἐξεύρεις σύ, τὶμέλλει νὰ εἴπῃ εὐμορφία; Ὄχ, λέγω, σιώπα, καὶ ξερνῶ· ὅτ’ ὕστερα ἀπὸ ταῖς τόσαις ἀσχημάδαις σου λαλεῖς καὶ μιὰνγλῶσσαν, ὁποῦ ὁμοιάζει ξερατικό” (Christopoulos, 1833: γ΄).

Der Erzähler fährt mit der Beschreibung ihres Aussehens fort und beobachtet, dass die eine Frau „ὥς τὸ λαιμὸν στιβαγμένην ἀρμαθιαῖς γενικαῖς ἀπόλυταις, δοτικαῖς, κ’αἰτιατικαῖς ἀναπόδοταις· ἀπαρέμφατα, ἀπαρεμφατικαῖς, αὔξησαις, παραύξησαις, διπλασιασμοὺς, καὶ ἄλλα τέτοια ἱερογλυφικά” (Christopoulos, 1833: γ΄- δ΄) und ihre Schwester„στιγμένην ζωνάρια ψιλαῖς, δασείαις, βαρείαις, ὀξείαις, περισπωμέναις· ζευγαρια βήταις, κάππαις, λάβδαις, καὶ τὰ λοιπὰ γράμματα” (Christopoulos, 1833: δ΄) ist. Ihr “seltsames“ und “hässliches“ Aussehen hängt nicht nur mit ihrer Hautfarbe zusammen, sondern auch mit ihren sprachlichen Eigenheiten, die sie sozusagen am Körper tragen. Er geht sogar so weit, sie als Tiere zu bezeichnen: „Κάλε, ταῖς λέγω, δὲν μὲ λέγετε, τὶ ζῶα εἶσθ’ ἐσεῖς;“ (Christopoulos, 1833: δ΄). Nachdem sie sich selbst vorstellen und erklären, dass sie gekommen sind, um ihn sprechen und schreiben zu lehren, weigert er sich, sie anzuhören und anzusehen, und nennt sie „κουρονόμαυλες” (Christopoulos, 1833: ζ΄), womit er ihre intellektuellen Fähigkeiten anzweifelt.

Das geschwärzte (“καταμουντζουρωμένη”) Aussehen steht für etwas Fremdes und Abstoßendes und fungiert als Spiegel der ebenso “hässlichen“ Sprechweise der beiden Frauen. Der Stil der Satire ist intensiv und anschaulich. Das obszöne und höchst abfällige Vokabular gegenüber den beiden Schwestern zielt darauf ab, deren Sprachsysteme zu verurteilen und sie letztlich völlig lächerlich zu machen, während durch sie die emblematische und vieldiskutierte Figur des Korais verurteilt wird. Darüber hinaus tragen die Frauen ihre Sprache buchstäblich auf dem Leib, da sie tattooähnliche Zeichen am Körper tragen, was sie zusammen mit der schwarzen Farbe ihrer Haut von Anfang an zur Zielscheibe werden lässt. Die Erzählung bedient sich aller zeittypischen Stereotypen über afrikanische Völker, und die Wahl von Frauen – und nicht etwa von Männern – zur Verkörperung des “hässlichen“ und “schlechten“ Sprachgebrauchs, vor denen der Erzähler entfliehen will, spricht für sich. Die Farbe, die Kleidung, die Sprache und sogar der Charakter (wild, sowohl äußerlich als auch innerlich, gefährlich, aber auch dumm) dienen vorwiegend satirischen Zwecken und dazu, die Superiorität des Erzählers unterstreichen, der – wie auch die Illustration in der Ausgabe von 1833 zeigen will – weiß, jung und gutaussehend ist, und die “richtigere” Variante des Neugriechischen spricht.

Literaturnachweis:
Λυρικὰ τοῦ Ἄρχοντος Λογοθέτου Κυρίου Ἀθανασίου Χριστοπούλου. Τόμος Α. Ἐν Παρισίοις, Ἐκ τῆς Τυπογραφίας τῶν τοῦ Φιρμίνου Διδότου Υἱῶν, 1833, online unter Ανέμη – Ψηφιακή Βιβλιοθήκη Νεοελληνικών Σπουδών (uoc.gr) (Zugriff: 25.09.2021)

„Der Mann, der aus der Hitze zurückkam“ – ein nicht mehr zeitgemäßer Film

Ein Beitrag von Nena Sidiropoulou

Filmplakat „Der Mann, der aus der Hitze zurückkam [Ο άνθρωπος που γύρισε από τη ζέστη]“ (Bildquelle IMDb

Aufgrund der wirtschaftlichen Krise der 1950er und 1960er Jahre wanderte eine große Zahl von Griechen ins Ausland aus, vor allem in die USA, nach Deutschland oder Australien. Von den griechischen Auswanderern gingen einige auch in afrikanische Länder, die vielversprechende Aussichten auf eine industrielle Entwicklung hatten.[1] Die Auswanderung in jenen Jahren war oftmals nicht so kurzzeitig, wie man erwartet hatte, sondern führte zu vielen Jahren des Aufenthalts in fremden Ländern; manche der Auswanderer kehrten nie zurück.                                                                         

Dieses Thema wird in dem griechischen Film „Ο άνθρωπος που γύρισε από τη ζέστη“ („Der Mann, der aus der Hitze zurückkam“) behandelt, der 1972 von der Filmagentur Karagiannis-Karatzopoulos produziert wurde. Der beliebte Schauspieler Lambros Konstantaras spielt darin einen Vater (Loukas), der vor 19 Jahren in den Sudan ausgewandert war und dort seine Frau und zwei kleine Kinder zurückgelassen hatte.[2]

Die Geschichte ist folgendermaßen aufgebaut: Während seiner neunzehnjährigen Abwesenheit schickte Loukas seiner Familie in Griechenland Geld aus Khartum; er hatte oft Heimweh und wartete sehnsüchtig auf den Moment seiner Rückkehr. Als er schließlich in Begleitung seines schwarzen Dieners Hussein (Yorgos Moutsios) zurückkehrt, wird er von seiner Familie zunächst ignoriert. Als er dann aus Frustration über die neuen Umstände beschloss, nach Afrika zurückzukehren, eilten seine Kinder und seine Familie zum Flughafen, um ihn zu bitten, in Griechenland zu bleiben, was er schließlich auch tat.   

Der Film war ein eher mittelmäßiger Erfolg, was auch zu erwarten war. In der Saison 1972/73 spielte der Film 92400 Eintrittskarten ein und belegte damit Platz 22 unter den 64 Filmen der Spielzeit.[3] Es handelt sich nicht um eine Komödie, auch wenn der Film versucht, den Zuschauer zum Lachen zu bringen. Dies gelingt ihm jedoch nicht. Nicht nur wegen der Ernsthaftigkeit des Themas, das er berührt – alle Griechen mussten sich damals an eine ähnliche Erfahrung in ihrem familiären Umfeld erinnern –, sondern vor allem wegen der Leichtigkeit, mit der die Regie von Kostas Karagiannis an das Thema herangegangen ist. Vor allem aus heutiger Sicht ist der Film als höchst problematisch einzustufen: Ein Schwarzer versetzt sein Umfeld in Angst und Schrecken, und das wegen seiner Hautfarbe und seinem verängstigenden Lachen. Das griechische Dienstmädchen im Stück sperrt ihn Nachts in die Abstellkammer, weil sie – wie sie sagt – Angst hat, mit ihm im selben Haus zu schlafen. Die ganze Familie des kolonialistischen Protagonisten und der Protagonist selbst nennen ihn „αράπη“, „αράπακλα“ („Arap“, „Arapaklas“, eine abwertende Bezeichung für Schwarze) oder bezeichnen ihn mit dem Diminutiv „αραπάκο“ („Arapakos“). Sie fragen ihn: „Seid ihr da drüben alle schwarz und dunkel? Und habt ihr keine Angst voreinander?“ Solche Fragen machen den Film alles andere als komisch, sondern vielmehr rassistisch und humorlos.

Das Wort „αράπης“ bedeutet im Griechischen „Schwarzer aus Afrika“ (Afrikaner) oder „ein sehr dunkler Mann“.[4] Dem Triandafyllidis-Wörterbuch zufolge leitet sich dieses Wort vom türkischen „arap“ ab, das wiederum seinen Ursprung im Arabischen hat; seine Verwendung aber im Sprachgebrauch von Weißen gegenüber Menschen mit dunkler Hautfarbe gilt als abwertend und verunglimpfend. In zeitgenössischen Texten und künstlerischen Werken wird das Wort als rassistisch angesehen und vermieden. Aber nicht nur diese Wortansprachen sind rassistisch, sondern auch der Satz „Komm schon, du schwarzer Hund [„σκυλάραπα“], weine nicht“, wenn Hussein wegen der misslichen Lage, in der sich sein Herr befindet, in Tränen ausbricht.

Eine weitere problematische filmische Praxis ist die Färbung des Gesichts des von einem griechischen Schauspieler gespielten Afrikaners mit schwarzer Farbe (ein deutliches Blackfacing). Zudem fällt dem Afrikaner die Rolle des Dieners zu, den der „Kolonialist“ Konstantaras bei seiner Rückkehr nach Athen nach vielen Jahren auf dem „schwarzen Kontinent“ mitgebracht hat.[5] Diese Rolle wurde von dem griechischen Schauspieler Yorgos Moutsios gespielt. Er trägt die schwarze Farbe in seinem Gesicht, um einen Mann darzustellen, der aus Afrika stammt. Erkennbar ist jedoch die Absicht des Regisseurs, ihn wie eine Karikatur wirken zu lassen. 

Glücklicherweise kann der größte Teil des heutigen griechischen Publikums das Rassistische vom Lustigen und Unterhaltsamen unterschieden und empfindet den Film als geschmacklos. Doch trifft dies sicher nicht auf die Gesamtheit des Publikums zu.   

Besonders problematisch ist demnach, dass der Film noch heute im griechischen Fernsehen ausgestrahlt wird, so zum Beispiel bei MEGA Channel im Mai 2021. Eine sofortige Einstellung dieses und ähnlicher Filme wäre mehr als empfehlenswert.


[1] Vgl. Μεταξίδης, Νίκος: Έλληνες επιχειρηματίες στην Αφρική, in: Academia.edu, [online] https://www.academia.edu [18.09.2021].

[2] Vgl. Ο άνθρωπος που γύρισε από τη ζέστη, in: Classic Greek Cinema, 13.04.2014, [online] https://www.classicgreekcinema.com/o-anthropos-pou-girise-apo-ti-zesti/ [18.09.2021].

[3] Vgl. Οι λόγοι για την κάμψη του ελληνικού κινηματογράφου τη δεκαετία του 80, in: Ελληνικός Κινηματογράφος, 10.04.2016, [online] https://ellinikoskinimatografos.gr/oi-logoi-gia-tin-kampsi-tou-ellinikou-ki/ [18.09.2021].

[4] Vgl. „αράπης“, in: Λεξικό της Κοινής Νεοελληνικής του Ιδρύματος Μανόλη Τριανταφυλλίδη, 1998, [online] http://www.greek-language.gr/greekLang/el/modern_greek/tools/lexica/triantafyllides/search.html [18.09.2021]. 

[5] Vgl. Πολιτάκης, Δημήτρης: Συγκριτικά με τον άγριο μισογυνισμό, ο ρατσισμός στις παλιές ελληνικές ταινίες μοιάζει εντελώς της πλάκας, in: LiFO.gr, 12.06.2020, [online] https://www.lifo.gr/stiles/sygkritika-me-ton-agrio-misogynismo-o-ratsismos-stis-palies-ellinikes-tainies-moiazei [18.09.2021].